Vayehi


14 de Diciembre 2013- 4 de Tevet 5774

La Parasha Vaigash esta contenida en el libro de Genesis 44:18 - 47:27, es la décima primera del año.  Le corresponde a la Parasha la Haftará I Kings 2:1 - 2:12 .  Una lista de artículos y comentarios sobre la Parasha de la semana puede encontrarse haciendo click en OU Torah.

La semana pasada se celebró en la Ciudad el VI Congreso Nacional de la WIZO, en el que la CHG fue anfitrión. Pueden ver fotografías del evento en la página de Facebook de la CHG, haciendo click en Facebook CHG



La CHG estuvo presente en muchos de los eventos literarios y culturales organizados en la Ciudad con motivo de la FIL.  En esta ocasión, transcribo a continuación el texto completo de la conferencia dictada por Hamutal Bar Yosef en el contexto de la Cátedra Primo Levi, auspiciada por la Universidad de Guadalajara y la CHG:



¿Cuál fue la influencia de la cultura de Europa del Este en la vida y cultura judía en Rusia zarista durante el siglo XIX y principios del siglo XX? ¿Cómo formó la actitud judía sobre la literatura y el entendimiento de la historia judía moderna? ¿Cuál es la identidad de los judíos que inmigraron de la antigua Rusia Soviética a Israel? En esta conferencia, Hamutal Bar-Yosef intentará dar respuestas ilustradas a estas preguntas.

El contexto ruso (Europa del Este) en la literatura judía moderna

Iniciaré con una escena del poema extenso de Shaul Chernikhovsky “Berele está enfermo”, escrito en 1907 en hebreo, el cual describe humorísticamente la interpenetración de la cultura del pueblo judío y ucraniano.
            Berele, un niño de tres años, se levanta por la mañana y escucha a su enfermera ucraniana llamándolo: “¡Levántate! ¡Di tuמודה אני ! (la oración judía matutina) ¿Y dónde está tu tales pequeño, sheigetz? Levántate, ¿qué te crees? ¿Un Goy? Tfu, ¡el diablo!”, dice la enfermera y se persigna por mencionarlo. Muy pronto, Berele empieza a jugar con el gato, arrebatando un pedazo de salchicha de su hocico y comiéndoselo. En la noche se enferma Berele, su temperatura se eleva y su madre se preocupa mucho. Es una noche tormentosa y el padre está fuera por trabajo. De repente tocan a la puerta. En ella, la madre de Berele ve a dos mujeres judías que van de puerta en puerta pidiendo dinero para הכנסת כלה, la ayuda para el matrimonio de las novias pobres. Las deja pasar y les platica de su hijo enfermo. Una de las mujeres le aconseja poner agua bendita sobre el niño y prender una vela Mikola sagrada, ambas tomadas de la iglesia local, por supuesto. Como protección permanente contra enfermedades y remedio para tener vida larga, le recomienda poner un arete de plata en la oreja del niño hecho de monedas tomadas de cuatro novias y novios cuyos padres sigan vivos. “¿Tal vez deba llamar a un doctor?”, dice la madre preocupada. “¿Un doctor?”, dice una de las mujeres entre risas, “¿qué saben los doctores de las enfermedades? ¡Los doctores son una moda nueva! Vienen y no hacen más que escribir – ¡lo único que saben hacer es escribir! ¿Y qué hay de Taras y Khrusch, y de Volkhovitka (la hechicera ucraniana)?” Después de una larga discusión, las mujeres logran convencer a la madre de que no hay mejor cura para su hijo que una visita de Volkhovitka. Aparece entre la tormenta como una de las brujas de Macbeth. Prende fuego y pide un huevo. Después hierve el huevo, lo deja enfriar un poco y lo pasa lentamente por el vientre del niño y sobre todo su cuerpo. El niño se siente muy feliz, está curado. Se sienta la Volkhovitka en la mesa de la madre y toman una taza de té juntas con una rebanada de Challe, su pastelito judío favorito.
            El poema extenso de Shaul Chernikhovsky “Berele está enfermo” fue escrito en un pueblo ucraniano llamado Yastrevnoye, donde Chernikhovsky, quien se había graduado de la escuela de medicina en Heidelberg, fue enviado por el gobierno ruso para hacer sus prácticas. En ese momento de la historia muy pocos judíos vivían en Rusia. La mayoría de ellos vivían en pueblos pequeños en la Zona de Residencia, un territorio que hasta mediados del siglo XVIII pertenecía a Polonia, actualmente a Ucrania y Bielorrusia. Los judíos estaban desconectados geográficamente de los centros de alta cultura de Rusia zarista y de la realidad rusa cotidiana. Los judíos en el shtetl conocían la cultura rusa sólo por medio de los libros. La escena de Berele refleja la vida judía no en el shtetl típico, sino en un pequeño pueblo remoto en la periferia de la Rusia zarista, donde la presencia del establecimiento judío ortodoxo era mucho más débil. La interpenetración cultural era más fuerte en dichos lugares que en los shtetles. Había constante intercambio de comida, ropa, estilos, sabiduría popular, música e incluso de ritos religiosos. El mismo Chernikhovsky, quien nació en un pequeño pueblo en la Crimea, portaba un arete de plata cuando era niño para protegerlo del mal de ojo, al igual que los niños ucranianos. Dicha interpenetración no destrozó la vitalidad de la vida judía.
¿Cuál era el secreto de la antigua vitalidad judía? Se dieron diversas respuestas a esta pregunta, cada una reflejando la ideología o punto de vista de quien respondía. La lealtad testaruda al judaísmo –separatismo– es una de las respuestas. En el poema extenso de Hayyim Nahman Bialik, “Los muertos del desierto”, escrito en 1920, la inmovilidad del judaísmo, su indiferencia a las circunstancias externas, es su secreto de supervivencia. ¿En realidad se cerró herméticamente la vida y cultura judía de las influencias externas? La investigación contemporánea sobre el judaísmo, que en sus inicios se enfocaba en la singularidad del fenómeno judío, ahora está más y más interesada en el diálogo entre el judaísmo y su contexto no judío, un diálogo que a menudo puede explicar el desarrollo de la historia y cultura judía. La cultura judía moderna estaba abierta a dicho diálogo incluso más que el judaísmo tradicional.
Las relaciones interculturales ruso-judías no iniciaron en el periodo moderno. El Reino de Khazar, cuyo rey y ciudadanos se convirtieron al judaísmo alrededor del siglo VIII, es un ejemplo extraordinario de la influencia judía sobre la Rusia antigua. En 1470, fue oprimida cruelmente una secta de rusos que se convirtió al judaísmo. En 1738, quemaron vivo a un ruso que se convirtió al judaísmo junto con el judío que lo convirtió. A mediados del siglo XVIII, la Emperatriz Elizaveta expulsó a todos los judíos de Rusia por  por miedo a su hiperactividad.
La presencia masiva de judíos en Rusia inició en 1772, después de la anexión de partes de Polonia, Ucrania, Bielorrusia y Moldavia a la Rusia zarista. En estas áreas periféricas, donde estaban muy activas varias sectas rusas, se creó el jasidismo, el movimiento judío místico. Ahora está claro que estas sectas influenciaron fuertemente el jasidismo en su inicio.
La mayoría de los judíos que vivían en la Rusia prerrevolucionaria a principios del siglo XIX eran descendientes de judíos polacos que vivían en la Zona de Residencia, lejos de los centros de alta cultura rusa, desconectados de la vida real rusa y la gente real rusa. Podían encontrarse con funcionarios rusos –el policía, el cartero, el sacerdote, y con granjeros ucranianos que visitaban la plaza del mercado. Casi no podían visitar una sala de conciertos o un teatro ruso. Su punto de encuentro con la cultura rusa era la biblioteca, donde podían leer libros de literatura. Se hizo posible este encuentro sólo alrededor de mediados del siglo XIX, después de la penetración de la haskalá  –el movimiento de la Ilustración judía– a la Rusia zarista. La haskalá rusa se hizo posible después de que el gobierno ruso decidió rusificar a sus judíos. Durante algunas décadas, se abrió relativamente la educación rusa para judíos, lo cual significó que en los pueblos judíos dentro de la Zona de Residencia se enviaban a las niñas al Gimnasio Gubernamental y los niños tenían que aprender ruso en la yeshivá, y podían hacer exámenes de inscripción externos después de aprender los materiales necesarios en casa, por su cuenta o con la ayuda de maestros privados. Algunos de ellos se volvieron locos al prepararse para estos exámenes del gobierno, como el héroe de la novela yidis de Mendele Moikher Sfoirim, Die Kliatche (La yegua, 1873). El héroe de “La historia de mi palomar” (1925) de Isaac Babel sufrió de shock mental después de que había aprobado exitosamente los exámenes del gimnasio.
Sin embargo, la mayoría de aquellos judíos que lograron leer libros rusos se enamoraron de la literatura rusa, sus héroes e ideas. A partir de la década de 1860, la literatura rusa –desconectada de la vida real rusa– se convirtió en una fuente de influencia para los judíos modernos en Rusia. Los jóvenes judíos se identificaban con los héroes de Chernishevski, Turgeniev y Ostrovsky, así como con los poemas de Lermontov y Nadson, y después con las ideas filosóficas de Marx y Vladimir Solovyov. Durante mucho tiempo no fue correspondido este amor de los judíos hacia Rusia, un amor unidireccional, que resultaba de la ceguera de los judíos frente a la diferencia entre la literatura y la realidad. El judío ruso inteligente, que se consideraba parte de la cultura rusa, permanecía ciego a la calle rusa, al mercado ruso, a la ignorancia y crueldad rusas tan extendidas, al antisemitismo ruso profundamente arraigado.

¿A qué nos referimos cuando decimos “cultura judía rusa moderna”?        
Como probablemente saben, la cultura judía moderna nació hace alrededor de doscientos años, a finales del siglo XVIII en Berlín. Este era el momento en que la cultura alemana celebraba el romántico Sturm und Drang. Hacia mediados del siglo XIX, salió de Alemania y se trasladó hacia la Rusia zarista, la cual se convirtió en el centro principal de actividad hasta la década de 1920. Los fundadores del movimiento en Alemania, Moses Mendelssohn y un grupo de intelectuales judíos, que estaban profundamente sumergidos en la cultura alemana contemporánea, prefirieron llamarlo Erklärung, “Ilustración”, por el movimiento europeo que ya había pasado de moda. El nombre hebreo de este movimiento, haskalá (educación) es engañoso, puesto que no toma en cuenta los estándares relativamente altos de la educación en el heder y la yéshiva, como si no hubieran recibido educación los judíos que se graduaron de la yéshiva por no aprender en escuelas y universidades alemanas. De hecho, los ideales revolucionarios de este nuevo movimiento judío fueron en muchas formas románticos: Mendelssohn y sus colegas levantaron la bandera de renacimiento nacional, y su entendimiento del concepto de “nación” era característicamente romántico. Para ellos, los criterios para la existencia de una nación real no eran la geografía, etnología o raza, sino el uso vivo del hebreo, la antigua lengua judía, y la creatividad literaria moderna en esta lengua. Mendelssohn y sus predecesores fundaron clubes para hablar hebreo y publicaciones periódicas que fomentaban la creación literaria en hebreo bíblico. Rechazaron el estudio demasiado intelectual del Talmud. Recurrieron al Tanaj como fuente de renacimiento emocional, lo consideraban un vínculo con las raíces históricas nacionales y con la vida judía en su naturaleza.
Sin embargo, ¿en qué sentido era adecuado el nombre “Ilustración” oהשכלה     para el movimiento de la haskalá alemana? La respuesta a esta pregunta se aclara cuando comparamos los movimientos de la haskalá alemana con la rusa y sus contextos no judíos. Una de las diferencias principales entre las culturas alemana y rusa del siglo XIX era el papel que jugaba la filosofía, por un lado, y por el otro, la literatura. La filosofía alemana era la de mayor prestigio y la rama más productiva de la cultura. El romanticismo alemán no recibió menos expresiones filosóficas que literarias. La alta cultura alemana se transformó por la puerta filosófica. Al tratar de definir la naturaleza y los logros de la “cultura nacional”, los académicos alemanes intentaban encontrar las bases filosóficas de esta cultura. A pesar de las influencias románticas, la haskalá judía en Alemania porta el sello de esta actitud filosófica hacia la cultura y la investigación académica. La centralidad de la actitud filosófica, que exige metodología racional, incluso cuando se trata de asuntos teológicos, es un vínculo claro entre la haskalá alemana y la Ilustración Europea.
En comparación, la cultura rusa del siglo XIX no podía alardear de logros filosóficos ni de investigación académica filosófica. En Rusia, la literatura tenía el mayor prestigio y era la rama más productiva de la cultura del siglo XIX. Fue la literatura –y no la filosofía o la investigación académica– la que levantó tempestades políticas en la Rusia zarista, a pesar de la estricta censura gubernamental. Los asuntos sociales y políticos, no las ideas filosóficas, estaban en el corazón de la cultura rusa; la literatura –junto con la crítica y ensayos literarios– era su vehículo.
La literatura estuvo sujeta a censura constantemente en la Rusia zarista y soviética, porque toda obra literaria era considerada un posible material explosivo. A diferencia de Occidente, en Rusia el arte en general –no sólo la literatura-, era parte de la actividad política y social. La idea de l’art pour l’art era ajena a la cultura y el pensamiento literario rusos. Andres Baruch Wachtel escribió:
A menudo, para la consternación de los académicos occidentales, los escritores y lectores rusos se niegan a ver el campo de las artes separado del mundo real. Los lectores constantemente derivaban imágenes de programas de acciones propios e ideológicamente motivados de lo que, en otras culturas, parecerían ser las obras de importancia meramente cultural.[1]

En Rusia, los lectores trataban al libro como un plano para la acción cotidiana, y los escritores asumieron la responsabilidad de educadores. No sólo libros como la novela ¿Qué hacer? (1863) de Chernishevski fueron recibidos como programa social y político, sino incluso la poesía lírica de Pushkin fue vista como una obra no sólo considerada por las normas e interpretación literaria. Pushkin, el galardonado poeta ruso, fue visto como un profeta bíblico que luchaba por la pureza moral de la sociedad y la justicia social, no en el sentido romántico occidental, que enfatizaba la creatividad poética del profeta. Incluso los simbolistas rusos, los herederos de Baudelaire y Verlaine, creían que la Palabra redimiría al mundo.
El concepto del escritor como un “profeta” es una de las manifestaciones de la relación estrecha entre la literatura y la vida en la literatura tanto rusa como judía moderna durante el siglo XIX. En su poema “Prorok” (“El profeta”, escrito en 1826), Pushkin usa la escena de consagración de Isaías como metáfora para describir la devoción del poeta a la sinceridad y pureza moral. Lermontov, en un poema que lleva el mismo título (escrito en 1841), se identificó con el viaje al desierto de Jeremías. Durante la década de 1860, la misión sagrada del profeta se convirtió en una metáfora del deber social del escritor. En la poesía de la Edad de Plata rusa, el desierto bíblico se convirtió en un topos simbólico tanto de la realidad rusa como del mundo interno del poeta. Más que cualquier otra poesía europea, la rusa se caracteriza por la retórica profética visionaria.
En línea con este entendimiento no ortodoxo de la profecía bíblica, Avraham Mapu en sus novelas históricas Amor de Sión (1853) y La culpa de Samaria (1866) describió a los profetas bíblicos como luchadores morales, reformadores sociales y trabajadores públicos. Para Ahad Ha’am en su ensayo “El sacerdote y el profeta” (1893), un profeta era cualquier artista o filósofo cuyas ideas morales cambiaron la historia de la cultura. En 1902, Yosef Klauzner le dio al joven Hayyim Nahman Bialik el título de “Un poeta profético”. Escribió que en contraste con la literatura y el espíritu europeos, los cuales son intelectuales y estéticos, la poesía de los profetas bíblicos era altamente emocional y moral. Argumentaba que no fue la perfección estética, sino el rasgo moral, lo que hizo a la poesía de Bialik “profética”, concreta y auténticamente judía y digna del título “Poesía Nacional”.
Esta actitud semireligiosa hacia el libro de literatura como un Shulhan Aruch (el código judío detallado de la conducta cotidiana), no sólo como una expresión emocional del alma humana, era natural en Rusia, cuya alta cultura nunca se separó completamente de las raíces religiosas. Esta actitud fue adoptada con gusto por “la gente del libro” en Rusia a mediados del siglo XIX, cuando se construyeron las bases de la influencia rusa sobre la literatura hebrea. La actitud rusa hacia el papel del libro como un plano para la acción nunca fue tan fuerte como en la década de 1860, y pronto fue adoptada por los lectores y escritores hebreos. En la década de 1870, Yehuda Leib Gordon la heredó de Nekrassov, en la de 1880, Lilienblum de Chernishevski y Uri Kovner de Pissarev; en la de 1890, Ahad Ha-am (y después Yosef Hayyim Brenner) desarrolló las ideas del crítico literario ruso principal, Mikhailovsky. Para ellos, la función de la poesía y la prosa de ficción era proporcionar al lector recetas para la conducta moral, para construir su identidad nacional y programar su vida social y personal.
Las obras literarias en hebrero –no sólo los ensayos, sino la poesía y la prosa– fueron factores vitales en el cambio histórico que experimentó el judaísmo moderno. El sionismo no sólo era un movimiento político. Fue creado por libros como la novela histórica Ahavat Tsion de Avraham Mapu; la novela utópica Altneuland (1896) de Herzl; los ensayos de Ahad Ha-am; la novela Le’an (¿Hacia dónde? 1899) de Mordechai Zeev Feierberg; y el poema extenso de Bialik, “La ciudad de la matanza” (1903). En 1906, David Ben-Gurion, después el primer israelí en ser Primer Ministro, llegó a Palestina con Ahavat Tsion de Mapu en el bolsillo del forro de su saco, junto a su corazón. Durante el mismo tiempo y en el mismo lugar, Uri Nissan Gnessin, un gran prosista hebreo no sionista, llegó con Parerga und Paralipomene de Arthur Schopenhauer, el cual era su “Biblia”. Los soldados de Palmakh llevaban en sus mochilas el primer volumen del libro de poesía de Natan Alterman, Ha-tour ha-shvi’I (La séptima columna, 1948) y el libro de poesía de Hayyim Gouri, Pirhei Esh (Flores del fuego, 1949).
La primera ola de oposición a esta tendencia de ver en la literatura un shulhan aruch para la vida y en el escritor literario un líder espiritual y político, surgió en ambas literaturas a mediados de la década de 1890. Presagiada en Rusia por Valerii Briussov en su  Russkie Simvolisty de 1894, la idea moderna de l’art pour l’art fue considerada en Rusia como influenciada por el esteticismo o la decadencia occidental, y rechazada por Tolstoi, Gorki y después por el establecimiento literario soviético.
De forma similar y casi simultáneamente surgió la oposición a la literatura comprometida en la literatura hebrea con Yitzhak Leibush Peretz, David Frishman y Micha Yosef Berdychevsky, tres escritores que no por accidente no tenían formación educativa rusa. Su revuelta no se convirtió en la corriente principal de la literatura hebrea, la cual permanecía más o menos fiel a su influencia rusa durante la primera mitad del siglo XX. El escritor hebreo –ya sea poeta o prosista– permanecía un profeta, הצופה לבית ישראל, un vigilante del pueblo judío, profundamente interesado en el destino y juicio moral de su gente, tanto en Israel como en el extranjero.
Surgió una segunda ola de oposición a la literatura hebrea “profética” en Israel a mediados de la década de 1950 con Nathan Zach, Yehuda Amichai, Dan Pagis y David Avidan, de nuevo escritores de formación literaria de Europa Occidental (alemana y anglo americana) y con postura ideológica antirusa. En la literatura israelí contemporánea, ha desaparecido la idea de la literatura como un shulhan aruch para la vida, junto con la influencia rusa sobre la cultura israelí.
Existe otra característica interesante de la interpenetración cultural judío-rusa del siglo XX: la actitud mística y mesiánica hacia las catástrofes y los traumas históricos o –en otras palabras más precisas– el entendimiento apocalíptico del sufrimiento colectivo en tiempos de crisis política, guerra o revolución.
La narrativa apocalíptica considera la historia como una serie de eventos mitológicos, cuyos héroes –seres divinos y demoniacos– están ocupados en luchas metafísicas y misteriosas de Gog y Magog por la dominación del mundo. La narrativa apocalíptica inicia antes de la creación del mundo y termina con la victoria de los poderes divinos del bien y con el día del Juicio Final, después del cual desaparecerán los malos y los buenos vivirán la vida eterna felizmente. Este final feliz no sucederá antes de un momento de caos cósmico, gran sufrimiento y terrible derramamiento de sangre. Estas catástrofes traumáticas, según esta narrativa, son una señal clara de que pronto llegará la redención. Según esta narrativa, el sufrimiento de los inocentes es una condición para la redención, un paso en el proceso determinista de la historia. La aparición de un Mesías divino y su lucha con el Anticristo –el falso Mesías– en ocasiones forma parte de esta narrativa.
La narrativa apocalíptica es problemática, si la consideramos desde el punto de vista ético; su trama determinista justifica la crueldad y el derramamiento de sangre y fomenta un comportamiento pasivo, no una resistencia activa, en momentos de crisis política. La creatividad continua de este género, que tiene más de dos mil años, comprueba su función vital y terapéutica de consuelo en periodos de traumas colectivos.
El texto apocalíptico más famoso por supuesto que es La Apocalipsis, el nombre griego del Libro de las Revelaciones, el último libro en el Nuevo Testamento. Se pueden encontrar textos apocalípticos más antiguos en el Viejo Testamento (el Libro de Daniel es uno de ellos) y en los Apócrifos.
Los judíos crearon el pensamiento histórico apocalíptico y la literatura apocalíptica durante el periodo helenístico y fueron heredados por los cristianos. A pesar de que el judaísmo rabínico trató al pensamiento apocalíptico con críticas severas, dichos textos, tanto judíos como cristianos, continuaron escribiéndose en la Edad Media como parte de la orientación mística. La perspectiva apocalíptica de la historia se hizo fundamental en el pensamiento y la literatura cristianos en toda Europa, incluso en el periodo moderno, sobre todo en el romanticismo y expresionismo posterior a la Primera Guerra Mundial.
En Rusia, las perspectivas mesiánicas apocalípticas de la historia nacional estaban profundamente arraigadas en el folclor y en el pensamiento religioso premoderno. Los 257 años de ocupación mongola y tártara en Rusia fueron un trauma histórico, el cual en la memoria colectiva rusa se convirtió en un modelo para el entendimiento apocalíptico de eventos históricos actuales. La victoria japonesa sobre Rusia en 1905 revivió la memoria de las “caras amarillas” como el enemigo mitológico de Rusia.
En la narrativa apocalíptica popular rusa, el Anticristo jugaba un papel importante, ya que era el enemigo interno secreto, el falso Mesías que pretendía ser el verdadero. El pensamiento apocalíptico fue muy popular en la literatura rusa del siglo XIX, sobre todo entre escritores que deseaban revivir las viejas tradiciones rusas en las obras de Nikolai Gogol, Fiodor Dostoievski y Vladimir Solovyov. En la era modera, los representantes de la cultura no rusa –Pedro el Grande, Napoleón, los judíos– eran considerados encarnaciones del Anticristo. El pensamiento y los escritos apocalípticos se volvieron muy populares en Rusia en los periodos prerrevolucionario e interrevolucionario, cuando la anarquía y el derramamiento de sangre necesitaban explicación, consuelo y justificación. El pensamiento apocalíptico fue adoptado incluso por el pensamiento marxista “científico”, que formuló las “leyes de hierro” deterministas de los procesos económicos y la inevitabilidad de la revolución agresiva, que redimirá al proletariado de su sufrimiento. Dicho pensamiento permitió que los filósofos soviéticos vieran al comunismo como una redención mesiánica y a la Revolución de Octubre como una guerra de Gog y Magog.
En la literatura simbolista rusa, que floreció durante la primera década del siglo XX, la narrativa apocalíptica representaba simultáneamente la historia rusa y dramas subconscientes, psicológicos y personales. Ya para 1905, Andrey Biely, un discípulo declarado de Vladimir Solovyov, en su ensayo “Apocalipsis en la poesía rusa” veía el apocalipsis como una característica dominante de la poesía rusa contemporánea. Muchos escritores rusos contribuyeron a los escritos apocalípticos a principios del siglo XX, antes y después de la Revolución de Octubre, entre ellos Leonid Andreev, un escritor y dramaturgo antisoviético y pro judío, cuyas historias y dramas en traducción yidis fueron sumamente populares en Rusia, Polonia, Alemania y América durante el primer cuarto del siglo XX. En su ensayo mencionado anteriormente, “Apocalipsis en la poesía rusa”, Andrey Biely en repetidas ocasiones se refiere al ejemplo de la historia de Andreev, “La risa roja”, publicada en 1905 en la publicación mensual Znanie, editada por Máximo Gorki. Esta publicación era popular entre los escritores hebreos y yidis contemporáneos.[2] Menos de un año después, en 1906, “La risa roja” apareció en traducción yidis,[3] y entre 1906 y 1910 aparecieron diez títulos más –libros y librillos– de las traducciones de Andreev al yidis.
Una de las obras literarias más influyentes, que retrata la Revolución de Octubre como un evento apocalíptico, es el poema extenso de Alexandr Blok “Los doce”, originalmente publicado en 1918. En febrero de 1919, en una revisión de la traducción yidis de este poema (por Moishe Broderzon), el crítico Shmuel Nieger fue lo suficientemente valiente para criticar al influyente poeta ruso. Nieger escribió: “Qué natural e inevitable desde el punto de vista ético, sí, éticamente inevitable, es este juego, el cual דווקא no es otro que un juego de derramamiento de sangre”.[4] Nieger no podía aceptar la presentación de Alexandr Blok de derramamiento de sangre durante la Revolución como un juego éticamente inevitable. También le parecía difícil entender por qué en “Los doce” de Blok, Jesús se une a los doce terroristas y de ese modo justifica sus acciones. Nieger pregunta: “¿Es él, el Dios de amor y perdón, el líder de los Doce? ¿Es él, el Dios de la misericordia, también un Dios de venganza?”[5] Alrededor de cincuenta años después, Robert Alter, un académico judío estadounidense, escribió que el género apocalíptico, el cual floreció en la literatura y el cine estadounidense, era ajeno a la tradición judía.[6] ¿Es esta toda la verdad?
El 12 de noviembre de 1916, durante la Primera Guerra Mundial, Shlomo An-sky (Rapaport), el escritor judío ruso, mejor conocido por su obra de teatro Ha-dibbuk, que en ese momento reunía folclor judío en la Zona de Residencia, escribió en una carta a su amiga Roza Nikolaevna Ettinger sobre una plática que tuvo con un cochero ruso que lo llevó de la estación de trenes:
Me dijo con profunda convicción que la guerra va a durar tres años y tres meses más. ¿Por qué?, pregunté. Esto es lo que se dijo en las escrituras, contestó. ¿Dónde? Eso no lo sé, pero se dijo ahí. También se dijo que tres grandes emperadores lucharán entre sí, uno fallecerá de muerte natural, el segundo será asesinado por una bala cañón y el tercero será el victorioso. Después, cuando llegue la paz, se desatará una guerra interna en todas partes, y durará cuatro años. Muchas personas morirán, sólo quedarán unos cuantos, habrá cultivos abundantes pero el pueblo estará hambriento porque no habrá quién los coseche.[7]

An-sky comentó que las palabras del cochero eran “justo de la Apocalipsis”, sin preocuparse por explicar qué es la Apocalipsis para su lector, un intelectual judío y una actriz del teatro ruso. En una carta escrita tres meses después, An-sky le contaba a Roza Ettinger sobre sus impresiones de sus visitas a un pequeño pueblo judío remoto, mientras reunía materiales folclóricos. “Característicamente la mayoría de las leyendas trataban del Mesías”, escribió y después aparece el siguiente ejemplo:
Después de que liberaron al Rabino Israel de Rozhansk de la prisión rusa, uno de los hassidim se echó a llorar. Cuando le preguntaron la razón de su llanto, dijo: “Yo creía que nuestro tzadik era el Mesías, y pensaba que si lo llevaban a la prisión era una señal de que había comenzado el hevlei mashiah (las tribulaciones premesiánicas que aquejarán al mundo antes del advenimiento del Mesías). Cuando supe que lo habían torturado, dije: ¡Qué bueno! ¡Que así sea! ¡Pronto explotará el absceso! Y de repente… fue liberado, el tzadik regresó y el Mesías desapareció”.[8]

Así como el cochero ruso, este hassid creía que el terrible sufrimiento era una etapa inevitable, e incluso una señal necesaria, en el camino a la redención. Algunos años después, An-sky escribió un cuento en ruso con el título “Diez señales del Mesías”, que trata con desastres, destrucción y catástrofe como señales de redención.[9]
El ejemplo de An-sky es un testigo del hecho de que el pensamiento apocalíptico era un mito transcultural en Rusia durante este periodo histórico traumático, común para los judíos y rusos, para personas simples e intelectuales. En ese momento, a pesar de las olas de antisemitismo, que se volvieron más y más agresivas, la literatura y el pensamiento judío moderno –ya sea hebreo, yidis o ruso– estaban construyendo puentes entre el judaísmo y el cristianismo. El apocalipticismo era dicho puente. Permitía que los escritores e intelectuales judíos encontraran dentro del judaísmo las antiguas raíces de algo que acababa de hacerse fundamental en la cultura mayoritaria no judía.
A pesar del hecho de que el judaísmo rabínico rechazaba el apocalipticismo y, por lo tanto, se volvió mucho más secundario que en el cristianismo, no fue difícil encontrar sus raíces y tradiciones judías. En la Enciclopedia Judía rusa editada por Brokgaus y Efron, que apareció durante 1904-1915, las entradas de “Apocalipsis”, “Antiguo apocalipticismo judío”, y “Nuevo apocalipticismo judío” se extienden en no más de 44 columnas. La entrada de “Apocalipsis” enfatiza las fuentes judías y el carácter judío de la Apocalipsis en el Nuevo Testamento. Las otras dos entradas presentan diez textos apocalípticos judíos antiguos (iniciando desde el Libro de Daniel) y catorce “nuevos” textos apocalípticos judíos, que fueron escritos entre la Edad Media y el siglo XVI y, por lo tanto, enfatizan la continuidad de la tradición apocalíptica judía y de las interrelaciones judías cristianas.
En un momento en que los escritores rusos entendían el apocalipticismo como exclusivo para el espíritu y el destino nacional rusos, los intelectuales judíos enfatizaban las fuentes judías de la tradición apocalíptica y la continuidad inherente del apocalipticismo judío. Esta tendencia, que después hizo popular Gershom Scholem, estaba en oposición al judaísmo rabínico, que tradicionalmente criticaba el mesianismo, mientras que en tiempos modernos estaba bajo el trauma de Shabetai Zvi, el falso Mesías del siglo XVII.
Los académicos judíos del siglo XX, Yosef Klauzner y Gershom Scholem, entendían el apocalipticismo judío como un precursor del sionismo. La relación entre apocalipsis y sionismo no podría haber surgido sin el concepto de sionismo como un movimiento revolucionario, paralelo al ruso. Este concepto de sionismo como una revolución era común para los partidos políticos tanto izquierdistas como derechistas en el sionismo de Eretz Israel. El poeta Nathan Alterman explícitamente llamó al periodo de preparaciones para la fundación del estado de Israel idan mahapeichah, “una era de revolución”.[10]
Los temas y estilo apocalípticos son fundamentales para la literatura yidis, la cual fue escrita durante la primera mitad del siglo XX en Europa del Este y en los EE.UU. En la literatura yidis, se retrató el sufrimiento judío traumático de los pogromos e incluso del Holocausto dentro del marco de convenciones apocalípticas. El iniciador de esta tendencia fue Hayyim Nahman Bialik con su poema extenso “Dos Letzte Vort” (1901). En este poema usó temáticas apocalípticas, pero expresó su rechazo a la idea de que se puede lograr la redención por medio del sufrimiento y derramamiento de sangre. Bialik también expresó su rechazo al pensamiento apocalíptico en su poesía hebrea. [Por ejemplo, en su poema extenso “Los muertos del desierto” (1902), Bialik usó una leyenda talmudista sobre los seiscientos mil gigantes que en el momento del éxodo de Egipto fueron dejados en el desierto para dormir eternamente. Bialik retrata una revolución cósmica que provocan los durmientes cuando se alzan contra su situación estacionaria, la situación judía en la Diáspora. A pesar del caos cósmico que crean, su revolución no trae ninguna redención y termina sin resultados. La nación judía vuelve a su sueño en el desierto de las naciones.]
Otros poetas yidis que retrataron el destino judío por medio de narrativas apocalípticas fueron Yitzhak Leibush Peretz, Moishe Leib Halpern, Peretz Markish, H. Leivik, (Leivik Halpern), Uri Zvi Greenberg, Moishe Kul’bak, Aharon Leyeles, Aharon Zeitlin.[11]  Se enfocaron en descripciones de los pogromos como un evento apocalíptico –muy acorde con el modo de la literatura y el arte expresionistas–, en ocasiones incluyendo la posibilidad mesiánica de que todas las catástrofes históricas judías y europeas eran parte de un proceso que terminará con una redención milagrosa. [El claro rechazo de Bialik a la idea de que el sufrimiento y el derramamiento de sangre debían preceder a la redención no fue compartido por la mayoría de los escritores yidis.]
El entendimiento apocalíptico del sionismo, de la historia judía del siglo XX, incluso en ocasiones de la historia europea del siglo XX, es característico de la poesía escrita en hebreo en Israel antes y después de la fundación del estado. Es interesante ver que dicho entendimiento era común para poetas de distintas ideologías políticas. Los ejemplos más extraordinarios son Uri Zvi Greenberg –en el lado derecho del mapa político–, Avraham Shlonsky –en el lado izquierdo–  y Nathan Alterman  al centro.[12]
Como poeta yidis, Greenberg escribió poemas expresionistas que se enfocaban en el horrible sufrimiento de los judíos en Europa. En 1923, después de experimentar traumas durante su servicio en el Ejército Austriaco durante la Primera Guerra Mundial, realizó la aliyá a Eretz Israel y comenzó a escribir poesía en hebreo. A diferencia de la mayoría de los poetas hebreos, quienes estaban escépticos sobre la necesidad y la justificación moral del derramamiento de sangre por la redención, para Greenberg la redención apocalíptica era un programa político, formulado en la narrativa simbólica. En sus poemas, la sangre, el símbolo de la vitalidad, es un instrumento vital de redención; se necesita la sangre para el renacimiento del pueblo judío. En su ciclo de poemas  חזון אחד הלגיונות “La revelación de un legionario” (1928), Greenberg escribió: “Se derramará sangre en Jerusalén, regará los cabos desgastados y curará cada terrón en la tierra, que está aquí enferma de pesares”. La sangre aquí es tanto judía como árabe. A pesar de que la formación cultural de Greenberg no era rusa, sino yidis y polaca, era el único poeta hebreo moderno que usaba sistemáticamente el tema del Anticristo –característico de la literatura rusa– atribuyéndolo a pequeños burgueses judíos en la Diáspora y en Eretz Israel, que eran retratados como traidores, un enemigo interno, un obstáculo en la redención sionista. Son los “que comen y beben al Mesías”.[13] También acusa a los líderes sionistas de traición y deslealtad. Son el Satanás escondido en el umbral de la nación sagrada.[14] Greenberg comprendía el sionismo como una revolución radical que necesita usar métodos políticos totalitarios, a la Stalin, para lograr sus objetivos.
Avraham Shlonsky (1900-1973), el poeta hebreo dominante en Eretz Israel durante las décadas de 1920 y 1930, era un puente importante entre el apocalipticismo ruso de la Edad de Plata y la cultura sionista anterior al estado. En 1924 tradujo el ensayo de Blok, “La derrota del humanismo”[15] y en 1926 tradujo un pasaje de la utopía mística de Solovyov, “El significado del amor”.[16] Tradujo muchos otros poemas de la Edad de Plata rusa y del periodo soviético. En 1924, se publicó una colección de dichos poemas en Shirat Russia (Poesía Rusa), editada por Shlonsky y Leah Goldberg.[17] [Junto con la poesía propia de Shlionky, estos poemas rusos en traducción hebrea fueron recibidos calurosamente por el público lector. En aquel entonces, la población judía en Eretz Israel era de un poco menos que medio millón de habitantes, pero la actividad literaria entre los judíos no religiosos era muy intensa.]
Shirat Russia no por casualidad abre con el poema apocalíptico “Panmongolismo”  de Vladimir Solovyov (escrito originalmente en 1894). [La selección de poemas en este libro muestra la preferencia de los editores por los temas apocalípticos.] En su introducción, Shlionsky escribe sobre las Revoluciones Rusas en términos de “hurban” (destrucción) y “ge’ula” (redención).
En los poemas escritos a finales de la década de 1920 y en la de 1930, Shlionsky, como los poetas yidis contemporáneos, pinta la situación del pueblo judío en colores apocalípticos, pero a diferencia de ellos, ve el sionismo como un objetivo redentor. En sus poemas, el sufrimiento de los pioneros sionistas es sagrado, es el camino a la redención del pueblo judío. [Se repite la misma idea en el poema extenso de Yitzhak Lamdan “Masada” (1927), donde el sufrimiento de los pioneros sionistas es mitificado por alusiones a Jesús y a los luchadores de Masada, quienes se suicidaron colectivamente, mientras que se compara su danza con las danzas jasídicas extáticas, que tienen la intención de influenciar el cielo y la tierra.]
Mientras que Shlonsky fue un pilar fundamental en el establecimiento literario socialista sionista durante 1930-1950, Nathan Alterman, 14 años más joven que Greenberg y 10 años más joven que Shlionsky, se convirtió en el representante literario principal de Mapai, el partido político más importante. Era amigo cercano de David Ben-Gurion, el primer israelí en ser Primer Ministro. [La crítica y academia literarias fueron más rápidas en señalar las perspectivas apocalípticas de Greenberg que la perspectiva apocalíptica menos radical sobre el sionismo de Alterman.] Mientras que Greenberg adoptó con entusiasmo el pensamiento apocalíptico sin cuestionar sus ramificaciones éticas, Alterman, quien también describió poéticamente la historia judía moderna como una narrativa apocalíptica, planteó las conclusiones éticas dolorosas de una redención, que inevitablemente exige el sufrimiento y derramamiento de sangre de los inocentes. Para Alterman, la redención judía no debía ser sólo política o histórica, primero que nada debía ser una deliberación sobre los rasgos psicológicos de la Diáspora judía: la tristeza y depresión genéticas. Para Alterman, la alegría judía es la redención. En sus poemas extensos “Las estrellas afuera” (1938) y “La alegría de los pobres” (1941), nace la alegría mitológica del caos, la agresión, la crueldad y el sufrimiento.[18] Las experiencias traumáticas reviven la vitalidad del orador, las pide por miedo a que de otra forma seguirá muriendo vivo. En algunos de los poemas de Alterman, no sólo es la disposición a sufrir una condición para el renacimiento interior, sino también la disposición a causar sufrimiento a otro. Mientras que Bialik describió la figura simbólica de la redención como un ángel maternal misericordioso, la misericordia es una característica de la mujer simbólica metafísica que representa alegría redentora en los poemas extensos de Alterman. En sus siguientes poemas extensos, “Poemas de las diez plagas” y “La ciudad de la paloma”, ella aparece embadurnada con la sangre de sus enemigos, los enemigos del pueblo judío. En “Poemas de las diez plagas”, escrito poco después de la Segunda Guerra Mundial, Alterman acogió el odio y la venganza, y les atribuyó belleza y santidad.[19] Alterman aceptaba estos sentimientos negativos, característicos de la narrativa apocalíptica, como un doloroso decreto de la vida que debe ser aceptado por quienquiera que desee vivir. Alterman es consciente de la crueldad de las leyes de la historia. En “Poemas de las diez plagas”, escribió que incluso si el arma es justa siempre deja atrás el sufrimiento de los inocentes.[20] En “La ciudad de la paloma” escribe: “la tribu, cuya cuna radica en expulsiones y persecuciones, es transformada, ahora lista para heredar y tallar”.[21] La perspectiva paradójica del mundo de Alterman, heredada de los simbolistas rusos, es su única justificación para la paradoja de “la vida por la muerte” y redención por derramamiento de sangre y sufrimiento. Veía esta paradoja como una de las “leyes de hierro” de la historia.
La influencia de la cultura rusa sobre la israelí disminuyó mucho en la década de 1950, cuando los escritores, artistas y políticos de origen ruso gradualmente abandonaban la escena cultural. Las direcciones y corrientes de Europa Occidental, América y, últimamente, de Oriente pronto influenciaron esta escena. Durante el último cuarto del siglo XX, alrededor de un millón de judíos inmigraron a Israel de Rusia postsoviética, y un número enorme y desconocido de judíos inmigraron a otros países, como EE.UU., Alemania y Canadá. ¿Cuál fue la contribución cultural que trajeron consigo estos judíos para el mundo judío actual? Intentaré responder esta pregunta desde el punto de vista israelí, no sólo porque Israel era el objetivo principal de inmigración de los judíos de la antigua Unión Soviética, sino también porque Israel es, después de todo, el único país judío en el mundo.
Les contaré sobre Julia Wiener. Julia Wiener inmigró a Israel en 1971, junto con la primera ola de olim de la antigua Unión Soviética, caracterizada como “personas valientes e individualistas”. Nació en 1935 en Moscú. Su padre, el famoso escritor y académico literario Meir Wiener, fue asesinado en 1941 durante la Segunda Guerra Mundial, después de que había regresado de Viena y había entrado de voluntario al Ejército Soviético.  Wiener se graduó de la Escuela Estatal de Cine en Moscú.
Después de establecerse en Jerusalén se casó con un director de cine holandés que no era judío y trabajó durante varios años como guionista independiente de documentales. Desde principios de los noventa, después de la muerte de su esposo y un accidente automovilístico serio, se ha dedicado a escribir cuentos, novelas y poesía en ruso. Se publicaron sus obras literarias en publicaciones periódicas literarias en Rusia y en Israel. Las traducciones al hebrero se publicaron en importantes publicaciones periódicas literarias israelís y en el 2003 apareció en Jerusalén una traducción hebrea de sus cuatro poemas extensos. El libro obtuvo muy buenas críticas y en el 2007 Wiener fue galardonada con el premio del Presidente Israelí.
Vamos a analizar dos de estos cuatro poemas extensos titulados (en traducción al español) “Esta ciudad y yo” y “Mi familia del lado de mi papá”. Se escribieron originalmente en 1993 y 1994, y fueron traducidos al inglés por la misma Wiener. Tengo interés en la identidad cultural de Julia Wiener como se expresa en estos poemas. Estos textos no representan la identidad de las cerca de un millón de personas que vinieron a Israel de la antigua Unión Soviética durante el último tercio del siglo XX, ni representan toda la primera ola de aliyá. Considero que representan al grupo de intelectuales, escritores y artistas que formaron 60% de esta aliyá.
En una entrevista de radio, se le preguntó a Julia Wiener si se siente israelí o rusa. Ella contestó que era una judía rusa que llegó a vivir en Israel. Curiosamente, los olim entienden los significados de las palabras que indican identidad (como “judío”, “ruso”, “israelí”) de manera distinta que los israelís. Los olim usan la palabra “ruso” para alta cultura rusa, que incluye literatura, teatro y música, y no para etnicidad, cultura popular o ideología rusas. Usan “judío” para la etnología, religión y folclor judíos, y no para alta cultura judía. Usan “israelí” para política, ideología y cultura popular israelís, pero no para alta cultura israelí.
Wiener ha logrado dominar el idioma inglés, sin embargo después de 37 años de vida en Israel, habla hebreo correctamente, pero no puede escribir ni una letra en hebreo sin cometer errores. A mi pregunta de por qué no hizo esfuerzos similares para obtener el conocimiento del hebreo, ella escribió:
Me hubiera gustado mucho saber hebreo correctamente, desde las bases, pero llegué aquí muy tarde en la vida y tenía demasiado trabajo y pereza como para dar toda mi energía al estudio. Siento máximo respeto por ambas lenguas y la literatura, pero desgraciadamente no un interés excesivo. Si es así, ¿por qué decidí venir a vivir a Israel? Porque soy judía. No estoy orgullosa ni avergonzada de este hecho, y dentro de mí (después de todo tipo de tribulaciones en mi juventud) he llegado a sentirme bastante cómoda al respecto. Sin embargo, el hecho de que es donde nací y he vivido la mitad de mi vida me dio una distinción no deseada. Valoro mi propia distinción como persona y no como miembro de un grupo étnico. No quería ser detestada o humillada por ser judía, ni apreciada y respetada a pesar de ello. El único lugar donde podía deshacerme de esta distinción, de este “carácter judaico” y sólo ser mí misma es aquí. A diferencia de muchos de mis hermanos olim de Rusia, aquí he encontrado lo que buscaba y puedo hacer lo que me interesa sin preocuparme de si es lo suficientemente judío. ¿Esto no es un sionismo verdadero en su sentido viejo y anticuado?

Bueno, yo pensé –esto no es el sionismo viejo y anticuado que no sólo esperaba crear “vida normal” judía o independencia política judía, sino una cultura mayoritaria judía viva y no reprimida, pero éste no es mi punto. Mi punto es que para Wiener ser judía no es una identidad cultural, sino una identidad étnica, que se le impuso en Rusia y que en Israel comprendió internamente y, por lo tanto, pudo eliminar.
¿Ruso, judío o israelí? Los poemas de Wiener me sugieren un cuatro componente de identidad que puede ser llamado “eurocentrista” o “cosmopolita”. En su poema de “Mi familia del lado de mi papá”, Wiener, imaginándose como guía en Jerusalén, le dice a su difunto padre: “Ven tú también, papá, ven a mí. / Sé que querías ser ciudadano del mundo, yo también lo quería. / No sucedió, olvídalo, tal vez en la próxima encarnación”. Wiener aquí utiliza el término Космополит, el cual fue acuñado en el periodo helenístico, definiendo a la cultura libre de religión y nacionalidad. Asumía, sin embargo, que a diferencia de los “bárbaros”, la única alta cultura avanzada era la grecorromana. En Rusia de mediados del siglo XIX, Космополит era una persona liberal, no religiosa y no nacionalista, que compartía perspectivas de Europa Occidental y, por lo tanto, se consideraba superior sobre las culturas primitivas y retrasadas del este y del oriente.
Como un término para el elitismo eurocentrista, el cosmopolitismo era, por muchas razones, la identidad natural del masskilim judío ruso. Era una puerta a la altamente apreciada “intelectualidad”, que tendía al liberalismo occidental. El masskilim judío deseaba vivir en una cultura liberal europea, donde la nacionalidad y religión perderían su importancia, y así desaparecería el antisemitismo. Con la llegada del siglo XX, cambió el significado y las connotaciones del “cosmopolitismo” en Rusia, ahora indicando peyorativamente individualismo, hedonismo y esteticismo. “Kosmopolit” era una acusación peligrosa de los judíos en el periodo soviético. Significaba personas que no tenían lealtad a ningún país natal, y sobre todo escritores y artistas, quienes preferían el esteticismo sobre sus deberes morales y educativos.
En su poema, Wiener definió a su padre (a quien se parece mucho, como dice en otro poema) con orgullo como “un esteta, un sibarita y un arbiter elegantiarum / estudiante de filosofía de Fichte y Hegel/ un poeta y conocedor del folclor renacentista judío”.
Para el judío soviético intelectual, que estaba bien dotado de educación occidental, no era fácil dejar su identidad elitista de Europa Occidental. Esta identidad “individualista” expresó su denegación a servir las demandas culturas soviéticas “positivistas”. Traumatizado por las persecuciones estalinistas, la memoria del Shoah y el surgimiento del nacionalismo en la Unión Soviética que estaba desintegrándose, desarrolló las sospechas cosmopolitas básicas de cualquier ideología nacional, establecimiento religioso y autoridades en su totalidad.
Los olim llevaron la identidad eurocentrista elitista a Israel, que durante el último tercio del siglo XX era tolerante e incluso apoyaba el separatismo cultural. Aquí la antigua intelectualidad eurocentrista antisoviética podía convertirse en ciudadanos internacionales del mundo parlantes de ruso.[22]
Los investigadores nos exponen que la inmigración ruso judía a Israel fue resultado del redescubrimiento de su identidad judía, sobre todo por medio de información sobre el destino de los judíos en el Holocausto. El Holocausto tiene una fuerte presencia en “Mi familia del lado de mi papá” de Wiener. El efecto traumático del Shoah (Holocausto) se presenta aquí principalmente como un golpe mortal a la ilusión de que el elitismo cultural, el gusto aristocrático y el refinamiento estético podrían salvar a uno de su destino judío. El Shoah (Holocausto) para Wiener fue una crisis de la ilusión cosmopolita judía.[23]
En el poema 6, Wiener habla sobre el estilo de vida refinado de su tía Gita. Gita, quien estaba molesta por las costuras abiertas de su pantalón, murió en Treblinka “acostada sobre orina congelada en el piso del carro”. Al describir la muerte y el sufrimiento de sus parientes femeninas durante el Holocausto, Wiener hace énfasis en la humillación estética. Mirka, de diecisiete años, fue objeto de experimentos nazi, donde colocaron piojos sobre su cuerpo con el fin de comprobar las leyes nazis de razas. La creencia ilusoria judía en el buen gusto estético occidental y el deseo de compartirlo es destrozada amargamente en el poema 11, donde la tía Zelda, al recibir la orden de un soldado nazi de retirarse el anillo de su dedo, reflexiona: “Tan hermosa sonrisa joven / es incluso lindo que le guste mi anillo”. Y aquí vienen las últimas dos líneas sardónicas: “Y ahora dijo y mostró su sonrisa joven / por favor entra y date una ducha”.
La identidad cosmopolita de Wiener puede explicar su perspectiva de la vida israelí, y sobre todo de sus rasgos orientales. Para ella, Israel es “mi segunda tierra natal del Levante”. La lista de los nombres de sus vecinos –“Sr. Buzaglo, Madam Libkin, Señorita Azrieli y Sra. y Sr. Golding”– representa el compuesto étnico mezclado de la población israelí, que sirve de contraste a la imagen superior de Jerusalén como el centro del universo, a donde pertenece la poeta, donde vuela en sus fantasías.
Al mostrar Jerusalén a su difunto abuelo hedonista, Zelig, ella menciona “las niñas hermosas de Yemen y Marruecos”, conscientes de que sus prendas no van con el alto gusto de Zelig, “pero sus piernas son una maravilla”.[24] Los logros de Israel, como los presenta a sus parientes muertos, incluyen principalmente centros de compras y hoteles con gimnasios y jacuzzis.
Wiener expresa una consciencia vaga de la santidad de Jerusalén, que ella puede sentir, pero como persona no religiosa no puede y no quiere comprender su significado. Como centro de actividades humanas, durante el día, Jerusalén es desagradable para ella. Su naturaleza oriental salvaje se revela en la noche y la hace sentir muy sola y asustada. Vivir en Jerusalén ni siquiera libera a Wiener de ser una minoría perseguida. Al caminar en Jerusalén está consciente de la posibilidad de que los judíos podrían vivir aquí de nuevo pero bajo el régimen musulmán.
Define humorísticamente su relación con Jerusalén –quizá con Israel como un todo– como una deslealtad mutua. Describe la soledad que siente como la indiferencia recíproca de la ciudad hacia su regreso tardío y su “deslealtad”. Vive en Jerusalén como los pájaros y gatos: los pájaros viven temporalmente en la ciudad sin saber nada de su importancia, mientras que los gatos “están profundamente apegados a las grandes pilas de basura”.
Para ella, Israel es “el patito feo del Mediterráneo” que nunca se convertirá en cisne. Wiener cuenta de los esfuerzos que ha hecho para mejorar la ciudad, para ajustar su apariencia y cultura a su propio gusto. “Estoy intentando de todas las formas embellecer esta ciudad/ con flores, árboles y otras cosas que me parecen agradables”, pero está decepcionada por saber que sus esfuerzos “de mejorar la ciudad” no son recibidos con gota de entusiasmo.[25] [26]
Wiener expresa su preocupación sobre el futuro de este feo Israel, que ella llama “un experimento magnífico”. No tiene mínima esperanza de que Israel le dé, como judía, un refugio. La única cosa que Israel le puede dar es salvarla “de la ignominia indescriptible/ que cayó sobre mi familia”.   
Al describir la cultura israelí en “Esta ciudad y yo”, Wiener escribe:

Están bailando
La música abre bocas y oídos
elimina dolores y temores

Yo quiero
Yo quiero
Yo deseo
Yo deseo
Yo lo haré
Yo lo haré
hoy

¡Están bailando!
Están bailando en sus nebulosos corrales de baile
hermosos y despreocupados
como una manada de animales expiatorios

Yo tomaré
Yo tomaré
Yo haré
Yo haré
Yo me desprenderé
Yo me desprenderé

La belleza, libertad, vitalidad y alegría israelí es salvaje, agresiva, estúpida y grotesca. Los israelís son “una manada de animales expiatorios”, no conscientes y ciegos a su fatalidad histórica. Su actividad cultural primitiva –el baile– es una máscara sobre sus “dolores y temores”.
Para Wiener, el único proyecto sionista –vida normal para el pueblo judío– es un fracaso: “Agotados de nuestra exclusividad/ decidimos hacernos como otras personas normales/ ¡la idea!/ ¿En esta ciudad? ¿De ser normal?”, escribe ella.
La gran estima de Wiener de la cultura rusa y europea se basa en la alta cultura –literatura, música, arte y teatro. La crítica severa de la cultura israelí aquí se basa en factores externos, no comparados con los rusos. El israelí es comparado con los judíos y rusos sumamente cultos en Rusia, olvidándose del hecho de que la educación superior entre judíos en Rusia se daba cuatro veces más que entre rusos (en Israel sólo es el doble).[27] Se critica la alta cultura israelí sin tener suficiente conocimiento de tanto la lengua hebrea como las fuentes judías de esta cultura.
Sin embargo, como buen artista, Wiener nos prepara una sorpresa. Hacia el final de “Esta ciudad y yo”, surge un chorro de amor hacia Jerusalén: “¿Dónde estás Jerusalén mi ciudad/ Dónde te busco, añoranza de mi corazón?”
La imagen de Wiener de Israel no es completamente negra. Su amor a Jerusalén –quizá a Israel– penetra sus poemas en forma paradójica, ilógica y sumamente auténtica, digna de las “Almas muertas” de Gogol.
La inmigración, nos cuentan los académicos, es un proceso difícil y traumático. La absorción total toma por lo menos dos generaciones, sobre todo si la cultura original es muy distinta que el país de inmigración. Me atrevo a sugerir que si Julia Wiener tuviera hijos creciendo en Israel, su identidad gradualmente se hubiera hecho más “israelí”.[28] El elitismo cultural judío en Rusia era resultado de los logros culturales en campos que en Rusia no eran los más prestigiados, mientras que en el Occidente –y también en Rusia actual– han perdido mucha de esta centralidad.[29] Es frustrante aceptar indiferencias hacia tus logros profesionales, es frustrante aprender una lengua nueva y completamente distinta,[30] es aún más frustrante renunciar a tu identidad cultural elitista.


[1]     Andres Baruch Wachtel, The Battle for childhood: Creation of Russian Myth (La lucha por la infancia: Creación del mito ruso) (Stanford, 1990), p. 204.  
[2]  Vea la carta de U. N. Gnessin a su amigo Pelzer en U. N. Gnessin, Ktavim (Oeuvres), Merhavia 1946, vol.3, 47, donde menciona “La vida de Vasilii Fiveiskii” de Andreev, publicada en Znanie 1905, no.1.
[3]  La historia está incluida en: L. Andreev, Roiter Gelechter (La risa roja), traducido por Shimon Rosenfeld, Minsk 1906.
[4]  Shmuel Nieger, “*”, Die Neie Zeit  1-2 (Vilnius Ene-Feb 1919), pp. 23-31.
[5] Ibid.
[6] Robert Alter, “The Apocalyptic Temper”, After the Tradition: Essays on Modern Jewish Writing (“El carácter apocalíptico”, Después de la tradición: Ensayos sobre escritos judíos modernos), New York 1969, pp. 46–60.
[7] Las carta de Ansky para Roza Ettinger en traducción hebrea, He-avar  11 (1964), pp. 92-105. Vea p. 98. Después publicada en ruso en Novy Zhurnal 87, 89 (1967).
[8]  Novy Zhurnal 89 (1967), pp. 118-119.
[9] Se incluye la traducción hebrea de este cuento en Sh. An-sky, Kol Kitvei  (Las obras completas de Sh. An‑sky), editado por Sh. Tsitron, Vilnius 1921, vol. 1, pp. 120-135.
[10]    Ir Hayona, Tel-Aviv, 1957, p. 33
[11]  Sobre el apocalipticismo y mesianismo en la literatura yidis, vea Kessem ha-dimdumim: apocalypse u-meshihiut be-sifrut Yidis (El atractivo del crepúsculo: Apocalipsis y mesianismo en la literatura yidis) de Avraham Noverstern, the Hebrew University Magnes Press: Jerusalén 2003. 
[12]  ח' חבר, בשבי האוטופיה: מסה על משיחיות ופוליטיקה בשירה העברית בארץ ישראל בין שתי מלחמות העולם, אוניברסיטת בן=גוריון: שדה בוקר,  1995.
[13]  Uri Zvi Greenberg, Kol Ktavav (Obras completas), vol. 2 p. 140.
[14] "כי עלה באפי /ריח בגדם וטומאת שפתם של רועיך - / רועיך בוגדים ומתעים/ ואת עוד לא יודעת/ מי השטן על סיפיך!", שם, עמ' 9.
   [15]   Firmado Sh-Y (trad), “Kishlon ha-humanizm” (La derrota del humanismo, originalmente escrita en 1919, publicada en Znamia de Gorky, No. 7-8, 1919), Heidim  3/1, editada por Ya’akov Rabinovich y Asher Barash (Febrero 1924), 53-69.
  [16] Vladimir Solovyov, “Al Ha-Ahava” (Sobre el amor), Ktuvim no. 19 (31.12.1926), p. 3, traducido por Avraham Shlonsky (firmado Eshel, el seudónimo de Shlonsky). Quiero agradecer al Profesor Shmuel Verses por esta referencia.
[17]  A. Shlonsky y Leah Goldberg (eds.), Shirat Russia (Poesía de Rusia), Tel-Aviv, 1942.
[18] שירים משכבר, עמ' 70; עיר היונה, עמ' 15.
[19] "ובחוגג נקמתך כשבת וחודש/ באחת מעיניו לו יראה בקודש", שירים משכבר, עמ' 200; "וָתֵּחשף אמון ליופי וחורבן", שם, עמ' 145.
[20] "כי תדיק בדינו השלח, -/אך תמיד בעברו שותת/ הוא משאיר, כמו טעם של מלח,/ את דמעת החפים מחטא", שירים משכבר, עמ' 231.
[21] "שבט שערשו הגרושים והגזרות/ הופך עורו, נכון לרשת ולגזור", עיר היונה, עמ' 83.
[22] Sospechas hacia el nacionalismo – internacionalismo (Solodkina, 172)
[23]  Antisemitismo como una razón para inmigración (Kaganskaya, p. 16, Solodkina 169)
     El Holocausto y su rechazo en la URSS (Kaganskaya, p. 16)
[24]  La crítica de los olim de la desigualdad social en Israel y del desempleo de mujeres (Solodkina, 173).
[25] El orgullo de los logros intelectuales y literarios en Israel y la amargura de la ingratitud israelí de su contribución a la cultura israelí (Horowitz, 322).
[26] Una pared entre israelís e inmigrantes. El deseo ardiente de identificarse y unirse a la nueva cultura, con el cual llegan los inmigrantes, pronto desvanece, y después de 10-20-30 años, regresa con su círculo “ruso” de amigos. Esto es cierto para estudiantes, soldados y drogadictos. El distanciamiento de Israel crece en proporción a la absorción exitosa. El conocimiento del hebreo no cambia esta situación (Weiskopf, 22). Ningún grupo israelí siente que esta ola de aliyá es “suya”, y esto es un síntoma de la situación ideológica y moral baja durante la década de 1990 (Solodkina, 168).  
[27] (Solodkina, 169)
[28]  La mayoría de los olim considera la situación en Israel mejor que en la antigua Unión Soviética, 1/3 la considera igual, la minoría, peor (Lissitsa y Peres, 6). En 2008, 28.4% de los adolescentes se consideraban completamente israelís; 86.6% se veían como un tipo especial de ciudadanos: israelís rusos (Leonid Friedman seker).
[29] El concepto de “cultura” como sólo literatura, arte, música, no dominio de lenguas extranjeras y conocimiento de la tradición religiosa (Kazulin, 185).
[30]  Dificultad especial con la lengua no europea. Desempleo: 14%.  El 40% no está satisfecho, sobre todo aquellos con educación académica, a pesar de la mejora económica. (Solodkina, 166).




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Se recibió en la comunidad la siguiente invitación de nuestro amigo el Rabino Gustavo Kraselnik de la Comunidad de Panamá:
Queridos amigos, adjunto la info del majane Darkeinu que, como todos los años, organiza la UJCL con Noar Panamá, para jóvenes de 8 a 16 años.

Esperamos que los jóvenes de sus comunidades puedan acompañarnos. Tengan en cuenta que el precio subsidiado por la UJCL se mantiene hasta el 21 de noviembre. Después de esa fecha deberán pagar el costo total.

Como todos los años si alguien viene unos días antes o se queda después podrá alojarse en casas de familia.


Se recibió de la Comunidad de Costa Rica el siguiente comunicado. Esperamos que el grupo de la CHG que asista al evento sea muy nutrido.  Los detalles del evento pueden consultarse en http://ujcl2014.blogspot.com En esta página pueden adicionalmente tramitar su inscripción al evento.  



Como en otros años, se celebrará de manera concomitante con la Conferencia un evento para jóvenes.  Aquí están los detalles:


Quienes hemos tenido oportunidad de participar en las convenciones de la UJCL podemos asegurarles que realmente vale la pena involucrarse, tanto por la calidad de los eventos y expositores como por el gusto de encontrarse periódicamente con personas realmente comprometidas con sus Comunidades y su judaísmo, que viven a diario problemas y oportunidades semejantes a las que se presentan en nuestra querida CHG. Ya tenemos a 4 apuntados para asistir! Vamos por mas.

Por las siguientes semanas los servicios religiosos quedarán a cargo del Jazán Buzzy Gordon.  Por supuesto, esperamos que nuestros Socios se mantengan involucrados en los servicios y participen activamente en los mismos.  La participación de cualquiera de Ustedes en la lectura de Torah o cualquier otro aspecto de los servicios puede coordinarse con Mark Moel.

Invitamos a todos nuestros lectores a apoyar nuestro blog con sugerencias, comentarios, artículos, videos y fotografías que consideren sean de interés común para los miembros de la Comunidad Judía. Por favor envíen sus propuestas usando el tab de "contacto" o enviando un correo electrónico a luisalmer@gmail.com.

LOS RABINOS DE LA UJCL
 ESCRIBEN SOBRE PARASHAT HASHAVUA

Rabino Gustavo Kraselnik
Panamá

En la experiencia litúrgica colectiva, pocas cosas me conmueven más que el recitado del Shemá Israel. La congregación al unísono eleva su voz para proclamar las seis palabras que resumen nuestra fe milenaria: “SHEMA ISRAEL ADONAI ELOHENU ADONAI EJAD”, Escucha Israel, Adonai es nuestro Dios, Adonai es único. (Deut. 6:4)
Y después el silencio. Un silencio que enmarca el susurro de la frase siguiente: “BARUJ SHEM KEVOD MALJUTO LEOLAM VAED”, Bendito sea Su glorioso reino por siempre jamás, para retomar luego, a viva voz, con el VEHAHAVTA, la continuación del pasaje bíblico (Id.5-9)
¿Cuál es el origen de esa frase, que interrumpe, lo que es poco  frecuente, la secuencia de un texto de la Torá? ¿Por qué la recitamos en silencio?
El Talmud (Pesajim 56a), en boca de Rabi Shimon ben Lakish, nos brinda una explicación, anclada cronológicamente en Parashat Vaiejí y dotada de un mensaje profundo.
El texto - en una versión libre - dice así: “En su lecho de muerte, el patriarca Jacob convoca a sus doce hijos y cuando pretende revelarles el futuro, la Presencia Divina lo abandona. Angustiado, Jacob piensa que puede ser debido a que quizás alguno de sus hijos no siguió el camino del pacto con Dios (En el caso de Abraham, fue Ishmael, y en el de Itzjak fue Esav) pero sus hijos le responden: “Escucha Israel (así se llamaba Jacob) Adonai es nuestro Dios, Adonai es único, así como hay Uno solo en tu corazón, así hay Uno solo en nuestro corazón.” En ese momento Jacob dijo: Bendito sea Su glorioso reino por siempre jamás.”
A continuación el Talmud nos indica que en honor a Jacob, nuestros sabios instruyen agregar esta frase después del Shemá, pero en honor a Moisés (que no la dijo) nos piden que sea recitada en silencio.
Me gusta mucho esta interpretación que hace el Talmud. Es un notable ejemplo de la pluralidad de sentidos que caracteriza la hermenéutica bíblica tradicional. Mientras que la frase en su contexto original refiere a Israel como pueblo proclamando su fe, en esta lectura, son los hijos de Jacob, quienes se dirigen a su padre para manifestar que la fe de ellos es la misma que la suya.
El Baruj Shem Kevod, constituye en boca de Jacob una profunda plegaria de agradecimiento a Dios y una sensación de plenitud con la vida. Para un hombre que tuvo una existencia sumamente compleja, con desencuentros, con desengaños y con un duelo prolongado, el ver que todos sus hijos continúan por la senda del Pacto con Dios le brinda un sentido de trascendencia insuperable. Jacob puede abandonar este mundo en paz consigo mismo.
Al volver a la liturgia, encontramos que esta interpretación añade una nueva dimensión a la proclamación del Shemá Israel.
Al cerrar los ojos para expresar nuestra manifestación de fe (Siguiendo la costumbre de Rabi Iehudá Hanasí – Talmud, Berajot 13b) podemos sentir la fuerza del Shemá Israel, el poder de nuestra voz y de las voces de nuestros compañeros de plegaria. En ese gesto, que se repite en toda época y geografía allí donde habite un judío, nos unimos con nuestros hermanos dispersos por el mundo. A la vez, podemos imaginarnos en la intimidad de nuestros hogares, escuchando las voces de nuestros hijos e hijas, nietos y nietas reafirmando su identidad judía. En ese instante, al sentirnos realizados por haber cumplido con nuestro legado, al ver la llama del judaísmo iluminando a las nuevas generaciones,  abrimos nuestros corazones para expresar a Dios nuestra gratitud susurrando: “BARUJ SHEM KEVOD MALJUTO LEOLAM VAED”, Bendito sea Su glorioso reino por siempre jamás.

Desde la Comunidad Hebrea de Guadalajara te deseamos
¡Shabat Shalom!












                 

                 

               








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